| Menara dan Sufisme Kudus |
| Ditulis oleh Syaiful Arif | ||||||
| Jumat, 03 April 2009 07:00 | ||||||
|
Hal ini berbeda dengan Pati, dimana studi tentang Serat Cebolek telah menemukan genre Islam Jawa yang menyatukan antara tasawuf Sunni dengan mistik Hindu-Jawa, selayak ajaran mistis Dewa Ruci Kyai Mutamakkin. Dalam ajaran ini, tahapan sufistik martabat tujuh (maratib al-sab’ah) diaplikasikan dalam prosesi sangkan paraning dumadi Sang Bima, yang merupakan epos spiritual pewayangan Jawa. Lahirlah kekosongan batin, dimana Bima Suci yang telah menjadi Satrio Pinandito (insan kamil), mampu menemukan jagad gede dalam jagad cilik. Satu situasi yang oleh Kyai Mutamakkin dilihat sebagai keberhasilan Bima menempuh perjalanan ruhani hingga ke martabat wahidiyah a la sufi al-Burhanpuri, dimana seorang hamba telah kembali pada ruang sunyi tempat penciptaan awal semesta. Demikian halnya Islam di Yogyakarta, yang oleh Mark Woodward dalam Islam Jawa: Normative Piety and Mysticism (1989) dipolakan dalam sufisme keraton (court religion) dan sufisme rakyat. Pada sufisme pertama, konsep wahdatul wujud dijadikan legitimasi politik manunggaling kawula gusti oleh para raja, sementara pola kedua terlihat pada akulturasi syari’at dengan Jawanisme masyarakat yang terbukti ampuh dalam menjaga “angan-angan kultural” masyarakat Jawa dengan segenap mitos mistisnya. Memang paradigma mistisisme tidak sepenuhnya tepat dalam memotret Islam Kudus, karena posisi Sunan Kudus yang lebih ke syari’at oriented. Sunan Kudus merupakan hakim (qadli) dan waliyyul ‘ilmi yang menguasai ushul fiqh. Peran keilmuan hukum Islam ini kemudian diperkuat oleh posisi politik sebagai panglima Kerajaan Demak, sehingga beliau sering menjadi eksekutor muslim Kejawen yang menyimpang, selayak Siti Jenar, Ki Ageng Pengging, dan segenap musuh rezim Demak. Satu posisi yang sebenarnya menyudutkan, semisal cerita dukungan terhadap upaya pembunuhan Jaka Tingkir oleh Arya Penangsang demi perebutan kekuasaan Demak. Setidaknya demikian sejarah lisan konvensional berujar. Namun permasalahan menjadi muncul, ketika sejak abad ke-16, Menara Kudus begitu tegak berdiri, menjadi monumen kebudayaan yang mengikat perasaan kultural muslim Kudus, menjelma bukti historis, bahwa Sunan Kudus akulturatif dengan tradisi Hindu-Jawa. Pertanyaan yang muncul adalah, apakah Menara tersebut hanya strategi politik dakwah, yang berarti menghentikan proses dialog antar-budaya agama hanya pada “kulit arsitektural”? Tidakkah pemahaman ini dangkal, sebab akulturasi sebagai proses pertemuan budaya, merupakan gerak saling “menerima dan membuang” secara substansial? Hal ini menemu ruang dalam postulat local genius kebudayaan agama Jawa yang mampu merengkuh segenap agama universal kedalam pola Jawanisme. Tesis ini nyata, mengingat islamisasi Nusantara gelombang pertama (abad ke-13) bisa berhasil, karena corak sufisme yang bisa diterima dan menyatu dalam mistisisme Nusantara, hasil sinkretisasi antara animisme-dinamisme dengan Hindu-Budha. Absennya pola sufisme Islam Kudus dari corak sufisme Nusantara jelas terlihat dari ketiadaan kajian diskursif atas filsafat arsitektural candi Menara Kudus, sehingga bisa ditemukan “persetubuhan” konsepsi spiritual antara Hindu dan Islam. Hal ini nyata, sebab hingga sekarang, Wayang Klithik karya Sunan Kudus, belum di kaji, padahal ia memuat ajaran tasawuf dari njeng Sunan, yang tentunya sudah beradaptasi dengan mistik lokal. Hal senada terjadi pada penggalian kesinambungan sejarah Hinduisme di Kudus yang merupakan basis kultural Islam. Berbagai fenomena “candi bubar” di pelosok Kudus, semisal Masjid Bubar dekat Menara (Desa Demangan), Gapura Wali Jati di Kecamatan Jati, Gapura Bentar Besito, serta Gapura Paduraksa di Loram dan Jepang, membuktikan ada yang belum tertulis dalam masa peralihan Hindu-Islam. Jika merujuk pada teks sejarah, “masjid bubar” yang dilihat sebagai pembangunan masjid oleh para wali, yang tak jadi karena ketahuan manusia (kemenungsan), bisa dibaca sebagai bekas “candi rakyat” yang oleh masyarakat dijadikan sebagai pemujaan roh leluhur non-kerajaan, karena untuk kalangan kerajaan, terdapat candi besarnya sendiri. Sejak berjayanya Kerajaan Demak, prosesi ritual candi ini terbengkalai, sehingga masyarakat Hindu memindahkan sesajen dari “candi bubar” tersebut, kepada ruang mistis di perempatan jalanan. Demikian juga pusat mistisisme Jawa di pegunungan Rahtawu, yang hingga saat ini masih menyimpan banyak situs candi, arca, dan pertapaan, yang dipastikan memiliki kaitan historis dengan Kerajaan Kalingga abad ke-1 H. Berbagai situs misalnya Kokaleh (soko atau cagag yang ngaleh) di pegunungan Menawan, arca Syiwa di gunung Rahtawu, Candi Angin di perbatasan Jepara, serta segenap tempat pertapaan suci di Puncak Songolikur yang hingga kini masih dikunjungi masyarakat. Hal ini yang belum ditelusuri melalui paradigma non-dikotomik: Islam tidak harus berbenturan dengan Kejawen. Tanpa penelusupan terhadap kebudayaan pra-Islam, maka selamanya, makna kebudayaan Menara Kudus tak akan tergali, kecuali hanya dari perspektif Islam. Satu kemunduran, jika dibandingkan dengan penemuan karakter akulturasi Islam-Hindu di daerah Jawa lainnya. Pada tataran struktural, hal ini berakibat tercerabutnya proses pembangunan dari akar tradisi masyarakat. Lahirlah kecenderungan birokratisasi kebudayaan, yang memposisikan Menara hanya sebagai wisata ziarah, sehingga penanganan murni bersifat birokratik, tanpa pendalaman unsur esensial kebudayaan. Pada lanskap ekonomi, hal ini telah menyebabkan ketercerabutan kekuatan ekonomi kerakyatan berbasis tradisi Islam, sehingga Kudus menjelma kota industri, dengan posisi masyarakat, murni sebagai buruh, bukan pemilik atau penggerak alat-alat produksi. Padahal sejak tahun 1810, industri rokok kretek a la Nitisemito jelas menggambarkan sebentuk etos ekonomi santri, yang konon dibentuk oleh etos dagang Sunan Kudus, selayak studi Lance Castle tentang industri rokok Kudus dekade 1960. Pada titik ini, ketiadaan penulisan sejarah tentang “masa yang hilang” antara era Sunan Kudus (1540) hingga 1810, menyebabkan genealogi ekonomi berbasis tradisi Islam terputus, dan masyarakat Kudus tiba-tiba saja menemukan dirinya, sebagai buruh. Sayangnya, berbagai kegelisahan ini sulit terjawab. Hal ini dikarenakan masing pihak belum bisa menerima pandangan lain tentang Menara. Ada otoritas sejarah konvensional yang sudah puas dengan satu pendekatan, yakni hukum Islam mindedness, sehingga pendekatan inter-disipliner yang mengomparasikan studi Hindu dan mistisisme, belum sepenuhnya diterima. Satu dialog yang harus mengikutsertakan peran Sunan Muria, karena konon pendekatan beliau lebih bersifat inklusif dengan unsur “agama Jawa”. Satu dialog, yang jika tidak dibuka, akan tetap mengungkung masyarakat Kudus dalam kotak-kotak klaim kebenaran pemahaman agama, yang tentunya mudah menyulut segregasi, antara santri dan abangan, ketika kepentingan politik ikut nangkring. Satu dialog yang akan menyelamatkan Menara Kudus, dari posisi “monumen mati”, dimana masyarakat hanya mengagumi, tanpa memiliki kesadaran sejarah, kesadaran kebudayaan, atau lebih tepatnya spiritualitas kebudayaan.
Fiqh-sufistik Tentu renungan ini hanya mampu menjadi awal bagi penelurusan sisi antropologis Islam Kudus. Sebuah sisi yang tidak hanya terhenti pada level teks keagamaan yang tersurat, tetapi terlebih tersirat dalam interaksi manusiawi, atau jika merujuk pada Geertz, religion as a cultural system (agama sebagai sistem budaya). Membaca agama dari sisi ini, kita akan dihadapkan pada satu fakta, bahwa segenap elemen baik dari agama maupun masyarakat, pasti telah terlibat dalam proses akulturasi : “mengambil dan membuang”, dalam domain besar kebudayaan Nusantara. Selayak terma Gus Dur tentang pribumisasi Islam. Dalam terma ini, Islam bisa menjadi agama mayoritas di negeri kita, karena ia telah melakukan dua hal. Pertama, akomodasi hukum adat oleh ushul fiqh. Adat bisa menjadi landasan hukum (agama), begitu makna al-‘adah al-muhakkamah yang merupakan mekanisme yuridis dari qawa’idul fiqh untuk memberi ruang bagi dialog antara Islam dengan kultur lokal. Kedua, akulturasi antara tasawuf dan mistik Hindu-Jawa. Mistisisme yang dimaksud dalam hal ini adalah konsep “keheningan batin” manusia, dimana Sang Khalik berada. Ini yang kemudian menyatu dengan konsep imanensi dari tasawuf Islam, khususnya yang bercorak falsafi, semisal wahdatul wujud. Hanya saja, selayak penjelasan Gus Dur, corak tasawuf di kalangan “muslim tradisi” (NU-pesantren) lebih bercorak fiqhiyyah. Ini yang membuahkan bentuk fiqh-sufistik (tasawuf Sunni), dimana syari’at merupakan “kulit” dari “isi” yang sufistik. Fungsi syari’at disini untuk mendisiplinkan muslim dalam ketaatan syar’i, baik pada level laku maupun kemampuan keilmuan hukum Islam. Fungsi syari’at dalam tasawuf kalangan pesantren ini juga ditujukan bagi “penyembunyian” kehalusan dan kedalaman batin tasawuf, agar perilaku sufistiknya tidak terlihat oleh sesama. Dari sini model tasawuf NU kemudian mengarah pada pembentukan akhlak, moral, tombo ati, dsb, tidak mengarah pada usaha penyatuan antara hamba dengan Gusti pada tataran abstraksi, selayak orientasi tasawuf falsafi Syi’ah. Semuanya benar, dan tidak ada yang lebih unggul, karena masing kebudayaan berbeda latar belakang. Sunni berangkat dari nalar bayan, dimana kemampuan dalam fiqh, nahwu, dan kalam menjadi corak pemikiran. Sementara kaum Syi’ah lebih mengarah pada filsafat dan gnostik (irfani) yang akhirnya melahirkan mistisisme abstraktif. Berangkat dari sini, maka usaha penulisan ulang sejarah Islam Kudus harus mampu menemukan corak tasawuf yang di bawa Mbah Sunan dan membumi dengan kultur lokal Kudus pra-Islam. Penemuan corak tasawuf menjadi penting, karena ia merupakan “isi” dari hasil akulturasi antara Islam dan Hindu-Budha. Tidak ada konversi agama yang berdiri sendiri. Tidak ada Islam yang “menang sendiri” dan “mengalahkan” agama lain. Jika memang demikian, maka Menara atau “candi” Kudus yang agung, sakral, mistis, civilized, dan selalu mempesona, tidak akan pernah ada. Korpus kitab kuning dan budaya wirid di Kudus adalah “pecahan-pecahan” sejarah yang harus ditata ulang lewat penelitian yang tidak membuat perpecahan antara berbagai disiplin keilmuan, tetapi sebuah paradigma inter-disipliner yang melihat segenap korpus, mazhab, aliran, dan bahkan budaya keagamaan, sebagai kesatuan peradaban Islam. Wallahu a’lam 
Powered by !JoomlaComment 3.26
3.26 Copyright (C) 2008 Compojoom.com / Copyright (C) 2007 Alain Georgette / Copyright (C) 2006 Frantisek Hliva. All rights reserved." |
Sebagai kebudayaan yang berada di tengah geo-kultural pesisiran dan pedalaman, Islam Kudus belum tergali oleh penelitian antropologis, sehingga karakterisitik dasariah budaya Islam-nya belum terpolakan.